Ce texte a été publié dans la revue "Madarat", n°11-12, été-automne, 1999, Tunis-Tunisie.
La stratégie du texte : une approche philosophique.

Introduction :
La question du texte (et notamment le texte philosophique) dans l'histoire de la pensée n'a jamais été abordée pour deux raisons :

1°) le texte philosophique a été conçu, depuis l'avènement de l'acte réflexif chez les grecs, comme un discours fixé qui incarne des idées et des réalités sur l'homme et le monde. L'esprit précède la lettre, et celle-ci n'étant qu'un amas graphique et substrat matériel qui mémorise et sauvegarde la pureté d'une idée de toute disparition et oubli ;

2°) suite à cette forme scripturaire qui maintient et préserve le contenu réflexif, l'investissement du texte philosophique était d'ordre transcendantal dans la mesure où la communication et le dialogue entre les individus (éventuellement les philosophes) et les textes étaient au niveau de l'esprit ( production et échange des idées) et visaient l'unité pléthorique du sens et la production proliférée de la vérité. Aucun examen critique à l'égard du texte philosophique n'a été cerné, puisque l'unité du sens et la production de la vérité s'acheminaient vers un savoir absolu clôturé par le philosophe allemand Hegel.

Il a fallu attendre la deuxième moitié du 19e siècle pour qu'il y ait une véritable exploration du texte philosophique en découvrant ses lacunes, ses prétentions métaphysiques et son jeu de dissimulation qui triomphe le signifié ( image, représentation, concept) au détriment du signifiant ( écriture, événement, métaphore). C'est au philosophe allemand Nietzsche que revient le mérite de déchiffrer le texte philosophique et d'en déterminer les signes pathologiques d'une métaphysique enfouie. Radicalisant et dépassant la généalogie nietzschéenne, Derrida adopte la déconstruction comme un déplacement du champ conceptuel du système métaphysique. La démarche archéologico-généalogiste de Foucault s'intéresse à l'acte discursif en tant qu'une pratique (nous pouvons constater dès lors les points de convergence entre la théorie foucaldienne du discours et la théorie des Speech Acts dont parlent les analystes anglais et américains, et en particulier John L. Austin et John R. Searle)(1). S'inspirant de la tradition grecque (Platon et Aritote) et de la pensée allemande (Schleiermacher et Heidegger), Hans-Georg Gadamer s'est mis à la quête d'un fondement de toutes les pratiques éthiques, sociales et intellectuelles qui réside, selon lui, dans le principe de la compréhension (du texte, des phénomènes sociaux, des oeuvres d'art, des histoires), la clef de voûte de l'herméneutique philosophique.

I-                  la structure du texte lisible.

1-      Nietzsche et la tâche généalogique:

Le savoir absolu clôturé par la philosophie hégélienne a exigé une forte mobilisation pour déplacer et dépasser les propos métaphysiques en créant un dispositif anti-système qui creuse au fond du texte philosophique (y compris celui de Hegel) pour démonter et démontrer les bases fictives sur lesquelles il s'articule et se construit : " Le texte de la philosophie est commandé, comme de l'extérieur, par une logique de l'identité, par le postulat d'un ordre déjà donné ; par la croyance d'une vérité inscrite depuis toujours dans les mots, effet d'une causalité imaginaire qui se figure comme principe d'individuation " (2). Nietzsche opte pour un déchiffrement d'ordre généalogique qui exige la minutie du savoir et le déploiement d'un ensemble de matériaux langagiers et méthodologiques. Son expérience philologique (Nieztsche était avant tout un philologue et comme disait Jacques Le Brun : " le travail du philosophe doit être attention à la lettre, est nécessairement philologique "(3); " La philologie, comme pratique de la lecture et de l'écriture... produit une coupure à l'intérieur du texte métaphysique, inaugure des nouveaux mode de philosopher " (4)) lui a permis de considérer le texte non pas comme une expression, mais plutôt comme un symptôme (voire un hiéroglyphe) qui se donne à décrypter par le moyen de la généalogie. Qu'est-ce donc que la généalogie ?

Comme son nom l'indique, la généalogie est la science qui étudie la naissance d'une chose, sa production et son origine (genesis). Néanmoins, le sens de la généalogie que lui prête Nietzsche ne fait aucun recours à l'origine, à l'archè des choses, c'est-à-dire leur commencement lointain. L'origine n'est, dans cette conception, qu'un commencement chimérique, un mirage dans le désert des valeurs et des vérités. La généalogie consiste à examiner les transformations et les glissement qui affectent de manière incessante tour à tour les valeurs, les modes de conduites et les systèmes de pensée : " La généalogie ne s'oppose pas à l'histoire comme la vue altière et profonde du philosophe au regard de taupe du savant ; elle s'oppose au contraire au déploiement méta-historique des significations idéales et ses indéfinies téléologies. Elle s'oppose à la recherche de l'" origine " " (nous soulignons)(5) La tâche généalogique se résume ainsi:

1°) Elle détermine les éléments signifiants d'un texte qui est lacunaire en repérant ses noyaux de sens qui se donnent pour des évidences sans origine et inconditionnées.

 2°) Elle nomme et produit la syntaxe mise en oeuvre dans l'interprétation afin de montrer à partir de quels substrats les concepts d'un texte deviennent signifiants à l'intérieur d'un système. Il s'agit de produire les modalités différentes de la signifiance des mots et déterminer l'articulation syntaxique de ceux-ci qui permet leurs déplacements et leurs substitutions.

 3°) Elle déchiffre le texte en découvrant lesinstances sédimentées en lui qui sont devenues d'un moment à l'autre des signifiés intangibles, et en montrant que l'histoire du texte philosophique est l'histoire d'effacements, des découvertes détournées, des créations oblitérées et de métaphores déviées. La généalogie apparaît donc comme une lecture minutieuse orientée vers les symptômes du texte, qui doit situer le lieu où se jouent les métaphores comme un travail du signifiant, disons une symptomatologie du texte. C'est envers le discours métaphysique que cette arme généalogique est braquée. Avant tout, c'est un discours qui opte pour une dualité transcendantale (trompeuse), pour un clivage qui sépare les contraires : bien/mal, vérité/erreur, corps/âme, lettre/esprit, signe/sens. Cela apparaît clairement dans la définition du monde comme étant un clivage entre un monde sensible qui serait l'expression ou bien le reflet du monde suprasensible. Il met en œuvre une économie dont les figures majeures sont inscrites dans le postulat de l'identité (le monde sensible est la copie du monde suprasensible) et de la présence (le monde présent à la conscience, aux forces sensorielles). Ensuite, il assure la transcendantalité du texte par le biais d'un sujet porteur d'une conscience homogène, égocentrique et présente pour elle-même dans un rapport narcissique.

 Le discours métaphysique dans le texte philosophique essaie de raturer ce point obscur qu'est le signe après avoir investit ses ressources. Le signe rend impossible tout signifié originaire qui serait une instance fondatrice inconditionnée. Il n'est, dans l'entreprise généalogique nietzschéenne, qu'un espace sur lequel coexistent tout un ensemble de concepts déjà usées, des métaphores déplacées et des interprétations sédimentées. Bref, le discours métaphysique soumet le texte à l'impératif du signifié originaire, du fait que tout se joue à l'insu du signe comme un étagement de signifiants et une économie discursive formant la trame du texte philosophique.

2-      Derrida et la stratégie de la déconstruction: Dans sa lecture des textes philosophiques, Jacques Derrida approfondit la thèse nietzschéenne en la dépassant. Ses lectures, entre autres, de Hegel, Nietzsche, Heidegger, Husserl et Ferdinand de Saussure, lui a permet de discerner des lacunes au sein de leurs textes qui n'ont pas pu cerner le leurre métaphysique (le rapport concept/métaphore dans le texte nietzschéen, la nuance originaire de l'Etre et de l'Etant dans le texte heideggerien, la problématique du sens (Sinn) et de l'expression (Bedeutung) dans le texte husserlien, le système différentiel de la langue dans le texte saussurien...). Pour prendre l'exemple de la radicalisation de la phénoménologie, Derrida estime que la tendance phénoménologique de Husserl se lit dans la recherche des fondements objectifs d'une science (ces fondements seront en dernière analyse des idéalités), et éventuellement les fondements rigoureux de la philosophie, ou la philosophie comme une science rigoureuse. Ce fondement serait pour Husserl dans une sphère noético-noématique de la conscience, ou ce qu'il appelle le présent vivant, comme la forme ultime, universelle et absolue de l'expérience transcendantale, donatrice de sens par la présence à soi de la conscience. Le signe chez Husserl est double :

1°) L'expression comme étant une formation spirituelle et présence à soi de la conscience, garde, grâce à la voix intérieure, le sens dans sa pureté originaire ;

 2°) l'indication qui est privée de vouloir-dire, ne peut pas être l'essence de la signification, puisque cette voix intérieure (dans un soliloque) peut avoir lieu sans indiquer quelque chose, ni communiquer à l'autre ce dont il s'agit, sans pour autant perdre le sens. Le sens comme un noème (l'objet de la pensée) pré-expressif imprime dans le noème expressif sa marque conceptuelle dans le contenu du vouloir-dire (6). L'articulation et la cristallisation de l'impression ( le sens) autour de l'expression ( le vouloir-dire) constitue l'entrelacement (Verwebung) du langage et des autres expériences constituant, par ce fait, un tissu. Les couches sont, en effet, tissées et enchevêtrées, composant l'image indiscernable entre la trame et la chaîne, car tissu signifie texte et " Texte veut dire Tissu "(7). En dépit de ce tissu entremêlée rassemblant dans une forme quasiment fictive et l'im-pression et l'ex-pression, Derrida estime que Husserl n'a jamais remis en cause cette "antériorité" par droit du sens par rapport au vouloir-dire. Ce dernier, joue le rôle d'un médium qui se situe à mi-chemin entre le sens dans son antériorité et le concept dans son extériorité. Il s'agit en somme d'un dédoublement conceptuelle qui s'articule sur le vouloir dire.

A ce décryptage du sens et à ce fondement fabuleux, Derrida substitue la logique (sans logos) d'une écriture comme un espace topologique (un topos sans logos) où se succèdent ou superposent une chaîne de signifiants sans pour autant désigner un signifié qui serait une entité mentale (une déconstruction du signe arbitraire saussurien selon lequel signifiant et signifié sont corrélatifs comme le recto et le verso d'une seule et même feuille). Derrida démolit l'architecture du signe au sens classique et métaphysique du terme, pour n'en prouver qu'un signifiant renvoyant à d'autres signifiants. Le signifié ( sens, concept mental) est une question de surface, un espace topographique qui ne contient aucun secret transcendant ou obtus. Le signifié est un mirage. Baroquisé, il ne cesse de voyager dans un chaîne ininterrompue et infinie de signifiants, sans prétendre l'acquérir ou mettre la main sur sa territorialité. En effet, la recherche de la signification d'un mot dans un dictionnaire quelconque, nous renvoie toujours à des mots, sans prétendre aboutir à une signification plausible, car : " un texte ne trouve jamais son repos dans l'unité et le sens enfin (re)trouvé "(8). L'écriture est vouée à l'itérabilité et au risque d'une perte probable. Elle est ainsi cette phase schizophrénique où l'auteur est déjà destinataire, car en écrivant, il se lit, il lit sa propre écriture (déjà l'entrelacement entre l'écriture et la lecture, déjà la présence de l'écrivain et du lecteur dans la personne de l'auteur).

Au-delà des différences dans le système de la langue qu'inspirait Ferdinand de Saussure, Derrida parle d'une différ(a)nce qui suggère déjà la radicalité de son suffixe "ance" (indécise entre l'actif et le passif, indécise dans l'espace de l'indécidabilité), comme la différentialité de ces différences, leur production, la force qui maintient le système rassemblé dans sa dispersion, sa maintenance (9). La différance est une Stratégie (et un stratagème), du fait qu'elle constitue, au sein de son champ, une force centrifuge excluant toute vérité transcendantale qui, hors de ce champ, guide théologiquement sa totalité intrinsèque. Elle est à la fois temporisation (attente qui recule) et espacement. Ainsi, le signe est le "suppléant" de la chose même, le représentant du présent en son absence. Il serait donc cette présence différée : " Nous désignons par différance le mouvement selon lequel la langue, ou tout code, tout système de renvois en général se constitue "historiquement" comme tissu de différences "(10). La différance, étant une force non-substantielle, est toujours ce qui est en-train-de... "se constituer", "se créer", "se produire", mais dans une présence différée, dans un retardement et un recul originaires, dans une trace comme le simulacre d'une présence, un déplacement, un dépassement, un effacement jamais atteints, une marche anonyme faisant une marque aux confins d'une marge, dans un hic et nunc fabuleux.

C'est par et à travers cette différance (forces différentes, différences de forces) qu'une déconstruction (et notamment la déconstruction du discours métaphysique dans le texte philosophique) peut être amorcée comme une tâche (stratagémo-stratégique) inlassablement déployée. Elle consiste à ébranler les fondements mythiques et renverser les oppositions métaphysiques pour parcourir un champ d'indécidabilité en déplaçant le système (le texte) lui-même. Travailler un concept que le texte philosophique recèle, c'est démontrer tous les systèmes conceptuels sous-jacents qui s'y trouvent impliquées. Prévoir, non pas une unité conceptuelle, mais plutôt une toile d'araignée de concepts et de métaphores : le texte métaphysique, avec le règne égocentrique du logos et en faisant une apothéose pour le statut onto-théologique du sujet, s'impose ; et sous le coup de marteau d'un Dé (-placement, -construction, -centrement, -passement), implose. Le préfixe "Dé" est à la fois le contre-courant, le symbole d'un jeu de probabilité qui inclut le hasard et la nécessité et le symbole du tissage (étui cylindrique qui protège le doigt qui pousse l'aiguille) et de la résistance face à ce jeu aléatoire qui embrouille les fils. Ou encore, si le texte est une machine(11) (disparate), nous avons recours à la dé-construction, non pas comme destruction, mais plutôt comme dé-montage, en déconnectant cet ensemble qui prétend être stable et homogène à ses pièces élémentaires pour examiner du dedans sa structure et sa fonction, et repérer du dehors les rapports possibles qu'il peut entretenir avec d'autres articulations textuelles, institutionnelles, fantasmatiques et gnoséologiques.

 Cette pratique déconstructive établit la production, la circulation et l'investissement d'un centre structural structuré par la dissémination d'une multiplicité de centres éparpillés. Le discours métaphysique dans le texte philosophique prétend détenir le cercle onto-théologique ayant un centre absolu. Le leurre de cette présomption disparaît une fois qu'on prouve l'existence d'une infinité de cercles adjacents ayant eux-mêmes des centres disséminés. Que peut-on donc conclure ? Qu'il n'y a ni centre ni marge, ni dominant ni dominé. Ce qui était un centre "absolu" dans le discours métaphysique (Logos, conscience, présence, ordre, Cogito) excluant la marge accidentelle et accessoire (Muthos, Ubrys "désordre", l'inconscient, l'éclatement de l'identité, la différence) demeure, d'ores et déjà, la marge d'un autre cercle ayant un centre. Il est à la fois centre et non-centre parce qu'il est "marge" et il est à la fois marge et non-marge parce qu'il est "centre". Il est en même temps "centre et marge" et "non-centre et non-marge". Déconstruire par un dispositif stratégique et un stratagème sera donc une nouvelle pratique qui évalue le texte philosophique et les implications idéologiques et onto-théologiques qui l'ont tissé. Tout texte est un texte double, deux textes en un. Le premier est écrit sous l'autorité de la présence et en faveur du sens et de la vérité.

Le second texte, jamais déchiffré, reste ensommeillé dans les profondeurs du premier. Ce qui joue dans cette duplicité textuelle, c'est le simulacre. Celui-ci désorganise le rapport de deux sens parallèles. Il est le reste d'une binarité éclatée. Il n'y a aucune identité dans cette duplicité textuelle, mais seulement un décalage légèrement perceptible qui fait basculer le premier dans le second, la sagesse du premier dans la comédie du second, l'enseignement apollonien du premier dans le jeu dionysiaque du second.

II-                La fonction du texte dicible :

 l'ordre du discours chez Michel Foucault. Le texte dicible (le discours) correspond à une logique différente de celle du texte lisible ( l'écrit), quoique la tâche généalogico-déconstructive demeure la pratique la plus actuelle qui met à la fois en jeu et en crise les textes qu'elle décrypte et évalue. En effet, le discours est voué aux aléas des événements et aux incertitudes des parcours. Etymologiquement parlant (Discours : Lat. Discursus, composé de cursus "action de courir, currere" et du préf. Dis "de divers côtés")(12), le discours n'achemine pas un parcours droit et cohérent, mais il est dans sa nature et sa fonction une entité flottante et disparate qui donne lieu à un rapport hétérogène avec d'autres discours. Il est entouré d'une série d'ambiguïtés et d'équivoques (un certain quiproquo discursif), en ce sens qu'il prouve une perplexité à l'égard de l'ordre des mots et l'état des choses.

 A l'instar du signe, dans sa conception linguistique, le discours naît et surgit d'une manière arbitraire, puisque toute une série de procédures (désir, pouvoir,..) s'acharnent à s'articuler et se cristalliser autour de sa nature complexe. Eu égard à cette disparité et cette ambiguïté du discours, l'Ordre de la société et la logique de l'institution contrôlent sa production et sa mise en jeu dans le champ social. Ils pratiquent une sorte de domestication du discours et l'assujettissent à des normes strictes et rigoureuses. Cette bête magnifique vouée au hasard du désir et à la violence des mots sera désormais enfermée dans des cellules du langage et condamnée par les instances d'une "police" langagière : " je suppose que dans toute société la production du discours est à la fois contrôlée, sélectionnée, organisée et redistribuée par un certain nombres de procédures qui ont pour rôle d'en conserver les pouvoirs et les dangers d'en maîtriser l'événement aléatoire, d'en esquiver la lourde, la redoutable matérialité "(13).

Foucault détermine, en effet, les procédures d'exclusion qui permettent d'assujettir et de contrôler le discours, parmis lesquelles figure l'instance de l'interdit. Ce dernier tient à exécuter le principe selon lequel "n'importe qui parle", mais ce qu'il dit, il ne le dit pas de n'importe où et de n'importe comment : " le discours manifeste ne serait en fin de compte que la présence répressive de ce qu'il ne dit pas ; et ce non-dit serait un creux qui mine de l'intérieur tout ce qui se lit "(14). Il se trouve pris par ces trois procédures intangibles : l'existence effective d'un objet, la nécessité d'une circonstance et le droit d'un sujet parlant. Il entretient, à cet égard, un rapport étroit avec le désir et le pouvoir, au demeurant leur objet de maintenance et de fixation : " le discours n'est pas simplement ce qui traduit les luttes ou les systèmes de domination, mais ce pour quoi, ce par quoi on lutte, le pouvoir dont on cherche à s'emparer "(15).

 Il s'agit en somme de repérer la relation que la production du discours entretient avec l'organisation du pouvoir(16). C'est à l'intérieur de la réflexion sur le signe et le sens (Ferdinand de Saussure, Husserl, Freud, Nietzsche) que le discours a noué des rapports spécifiques avec le désir et le pouvoir. Les techniques du signe (le médecin, le psychanalyste,..) cherchent à maîtriser les aléas du sens (le fou, le malade,..) pour donner aux procédures d'exclusion une autres figure incarnée dans le partage raison/folie. La folie était réduite au silence, en ce sens qu'elle était le réseau des puissances obscures et des forces souterraines, ou qu'elle incarcérait les murmures d'une raison naïve ou rusée. L'unique issu qui débouche sur la réalité de la folie, c'est la manière dont elle s'exprime à travers le fou, mais sa parole était par là même réprimée et réduite aux lacunes du hasard. Une autre procédure qui enferme le discours et enchaîne ses pouvoirs les plus féroces, se manifeste dans l'opposition vrai/faux qui régit la volonté de savoir dans laquelle l'histoire de l'Occident s'est trouvée incarcérée : " ces principes d'exclusion et de choix (...) désignent plutôt une volonté de savoir, anonyme et polymorphe, susceptible de transformations régulières et prise dans un jeu de dépendance repérable "(17).

 Cette volonté de vérité qui se cristallise autour des procédures techniques et institutionnelles, détermine le rapport sujet/objet comme histoire de leur fonction et de leur position, et l'investissement des techniques et des instruments de la connaissance. Elle permet de suivre avec attention le champ de circulation du savoir, la manière dont il se distribue et la manière dont il fonctionne et se localise dans le corps social et institutionnel. Les trois procédures d'exclusion et de délimitation du discours citées ci-dessus présentent des instances externes ou exogènes, à savoir l'interdit, le partage de la folie et la volonté de vérité. Il existe en fait des procédures de contrôle qui se déroulent à l'intérieur même du discours et dont Foucault tient à en examiner.

Parmi ces instances internes ou endogènes figure

1°) le Commentaire : dans chaque société, il y a une sorte d'émanation discursive qui caractérise le discours en tant qu'une grande locution faisant valoir le principe selon lequel "il y a toujours quelque chose qui a été dit, qui se dit et qui est à dire encore". Les textes religieux, juridiques, littéraires et scientifiques répondent à cette logique de locution. Néanmoins, une sorte de dénivellation détermine leur statut, en ce sens que l'exégèse juridique se distingue de l'exégèse religieuse, et qu'il existe un décalage entre le texte premier ( le texte original) et le texte second ( l'explication).

Le texte premier est une prolifération incessante du discours, une réactualisation permanente de ce qu'il disait déjà, une émanation perpétuelle de sens, etc. Le commentaire répète inlassablement ce que le texte disait déjà et ce qui demeure, cependant, ensommeillé et incarcéré dans ses labyrinthes. Il a la charge d'actualiser le texte autrement, mais reste, toutefois, fidèle à son architecture scripturaire ;

2°) l'auteur n'est pas l'individu qui produit un texte, mais celui qui regroupe les discours. Il existe ainsi des discours "bâtards" dépourvus d'auteurs qui circulent partout et caractérisent la vie quotidienne (décrets ou contrats, recettes, techniques qui se transmettent dans l'anonymat). Mais, comme le discours doit se soumettre aux procédures d'une volonté de vérité (d'où vient le discours la personne qui l'a produit), le texte dit ou écrit doit avoir un auteur, faute de quoi, il est rejeté et sujet à caution. L'auteur est, dans l'acception classique, cet individu qui ne se contente pas de produire des textes, mais d'en garantir l'unité et la cohérence. C'est celui qui regroupe l'éparpillement des discours et apprivoise leur fureur. Dans l'acte discursif, on a recours à l'énoncé comme étant l' " atome du discours "(18). Rien de mystérieux ne réside à la surfaces des choses dites. Au-delà et en de deçà du discours, il n'y a que le discours lui-même.

Il est fort omniprésent en fonction de l'acte qui l'articule (c'est pourquoi il séduit le désir et subvertit le pouvoir), mais il ne fait aucun inventaire de son capital sémantique et de son trésor pléthorique. Il dispose de sa propre vacuité d'après le principe " tout n'est jamais dit "(19).

Du coup, le sujet de l'énoncé n'est pas cette instance majestueusement dominante ou cette sphère noético-noématique qui projette des entités douées de sens pour en prendre corps dans les aléas des mots, mais simplement " une place déterminée et vide qui peut être effectivement remplie par des individus différents "(20). Il est une fonction variable susceptible d'être occupée par un ensemble d'individus anonymes. Soit un exemple : la proposition "deux quantités égales à une troisième sont égales entre elles" suppose que le sujet d'énoncé est la position absolument neutre dans le temps et l'espace que peut occuper tout individu pour affirmer une telle proposition : elle peut être prononcée par un physicien qui explique une théorie physique ; elle peut être également dite par un chimiste, dans son laboratoire, qui compare entre les éléments chimiques ; elle peut éventuellement être prononcée par un professeur qui explique à ses élèves la caractéristique de l'égalité ; elle peut être, en outre, dite par un élève au cours d'un examen ; elle peut ainsi être déclarée par un individu anonyme qui ne se rapporte point aux sciences physiques et mathématiques. L'énoncé se manifeste conformément à une forme canonique et normative, et non pas en vertu d'une circonstance donnée.

 Il se trouve pris et délimité par une police énonciative qui le constitue comme tel. le propre d'un énoncé est les chose qui sont effectivement dites sans chercher au-delà d'elles une instance subjective totalisante, en deçà d'elles un noyau de signifiance fertile et inépuisable ;

 3°) la discipline ne joue pas le même rôle que celui de l'auteur et du commentaire pour la simple raison, c'est que la discipline est vouée à l'anonymat, du fait qu'elle se définit par un domaine d'objets, un ensemble de méthodes, de techniques et d'instruments, un corpus de propositions considérées comme vraies, etc. Quiconque veut se situer par rapport à ce réseau conceptuel et s'en servir, occupe une certaine position à titre d'un sujet relatif.

En revanche, la discipline commence, non pas par la quête d'un sens enfoui qu'on doit exhumer et d'une identité stéréotypée qu'il faut répéter et réactualiser, mais par une formulation permanente de nouvelles propositions. Néanmoins, ce qui est admis dans une discipline donnée, ne reflète point le vrai dans sa transparence. Il peut y avoir de l'erreur comme une fonction positive. En outre, ce qui est admis comme principe nécessaire te suffisant dans la constitution d'une discipline est l'existence d'une nomenclature générale qui permet la référence à un tel ou tel objet, l'élaboration d'un tel ou tel concept et la disposition conformément à un tel ou tel horizon théorique. Eu égard à cette organisation rigoureuse d'une discipline " Mendel disait vrai, mais il n'était pas dans le vrai du discours biologique de son époque "(21), car les exigences d'une telle architecture impliquent qu'on doit se soumettre aux règles d'une "police" discursive. Etre dans le vrai suppose donc un champ conceptuel associé et contraignant, un champ de rapports et de règles enchevêtrés et intermêlés sans cesse réactualisables. La règle, dûment et rigoureusement appliquée, assujettit le discours pour ne pas (dis)courir anarchiquement dans une perplexité acharnée, mais de parcourir systématiquement les espaces énonciatifs, sociaux, institutionnels, etc.

 Le discours est donc une pratique, voire une praxis ( action, transformation, changement, modification) dépourvue de la fable d'un archè (un commencement, un commandement) qui s'incarne dans la forme d'une instance transcendantale faisant apparaître des figures théoriques, imaginaires, fantastiques et fantasmatiques, et du mythe d'un telos ( finalité, but) qu'elle recèle d'entrée de jeu de sa constitution et son instauration ou qu'elle suppose qu'il est ce miroitement, en dehors d'elle, aux confins des horizons dont il faut atteindre.

 La pratique discursive est une stratorègle (le préfixe "strato" désigne un espace étendu ou un champ déployé au sein duquel les règles s'appliquent et s'impliquent) qui ne se contente pas de produire et de fabriquer le discours, mais elle se tend jusqu'aux confins du discours, à sa limite, à sa périphérie, pour lui accorder les objets dont il parle, les positions subjectives indifférentes, les concepts et les stratégies, mais aussi pour nouer des rapports spécifiques avec les formes non discursives (les institutions, les rapports socio-économiques, les figures pédagogiques, etc).

La pratique discursive n'est pas simplement une machinerie qui sert à fabriquer les discours, mais bien aussi une messagerie de diffusion et de communication. Elle est sans cesse modifiée, par le fait qu'elle est liée à un faisceau de rapports qui se produisent soit hors d'elle (dans des rapports sociaux, dans des institutions politiques et juridiques, etc), soit en elle (dans la détermination des objets, dans l'élaboration et l'ajustement des concepts, dans les choix thématiques, etc) soit à côté d'elle (dans des pratiques discursives adjacentes).