bien au fond du rapport à la différence intraitable comme disait Khatibi, car les marges dissimulées dans cette pensée ou l’autre, demeurent régnantes sur les déplacements clandestins d’un espace théorique à l’autre et d’une identité à l’autre. Ces déplacements ont des tutelles qui demandent des comptes à des instants les plus prégnants sur les perspectives de la lecture, de la compréhension et de l’interprétation. En effet, l’écriture n’est pas une question de transcription dans un répertoire commun pour que les graphèmes se disséminent dans cette blancheur ou dans l’autre, car cette dissémination active a son symbolisme et son historicité grâce auxquels elle transgresse nos espaces silencieux et reconstruit les postérités perdues d’un temps épistémique à l’autre ou d’une absence à l’autre. Comment pourrait-on donc choisir le nom qui lutte vainement contre les combustions qui détruisent le complaisant et l’illusoire ? Comment pourrait-on, par ce choix irréductible, faire confiance à un simple caprice qui dépend de son instantanéité frémissante, alors qu’il reste écarté de toute classification aveugle. Mais, où naît le choix judicieux, où prospère-t-il, tenant ses promesses pour dépasser la perplexité et la stupeur ? Cette question qui me tord le cou, m’oblige en tant que lecteur à déterminer le processus et à m’approvisionner de ce qui ne se lasse pas lorsque cet itinéraire demeure long et pénible et lorsque les ténèbres dépravent les séries de la langue réunissant son ambition évasive et son respect pour "les lois de l’hospitalité". 

Que signifie donc un nom comme Jacques Derrida, tout au moins pour un lecteur qui vient du tropique d’Abû Tammâm ou de Chabbi. Que signifie-t-il pour moi, lorsque je quitte momentanément les plis du récit et j’escorte les suites du texte philosophique (1) ? Ici, les arguments ont leur gravité défiante, car l’expédition de la déconstruction avec Derrida demeure dans un labyrinthe et entre le labyrinthe et l’air il y a la perplexité des interrogations par les espérances que le territoire de l’offensive offre. Comme si Derrida, passionné par la complexité et l’ensemencement, s’ouvrait totalement sur l’indescriptible et le combat peut durer en vue de faire parvenir les idées jusqu'à leurs cabanes ou leurs armoires. Devant ou derrière nous, c’est l’image d’un homme errant et peut être qu’il est devant pour que nous allions, avec une modestie indubitable, vers lui, à condition que les membres se retiennent et l’esprit garde son équilibre à l’intérieur de la joie de la déconstruction. Celle-ci pourrait être l’instrument qui dialogue avec les textes au-dedans, l’instrument qui tient à assaillir, dans la littérature comme dans la philosophie, la certitude et l’égocentrisme, par une économie linguistique qui fonctionne comme un mouvement réflexif et métaphorique laissant derrière lui des traces intenses qui suscitent l’évasion de l’authentique et le creusement des strates. 

Jacques Derrida est donc le nom que nous avons choisi pour pouvoir exercer la revendication du droit à la différence et de la penser. Il s’agit d’une différence qui ne sollicite aucune exactitude subjective traduisant une connaissance fantaisiste comme le cas des écrits linéaires qui traversent les domaines les plus aisés ou les plus déserts. C’est le problème de la pensée lorsque, étant enfermée, elle proclame ce qui demeure en elle et exerce l’exclusion ou se hérisse. Ici, l’écoute à un effort permanent autour du manque est comme un passage vers d’autres questions qui leur appartient de jeter le connu dans les fours de l’inconnu. Il s’agit de la modernité du possible, et celle-ci est un argument pour celui qui sait rompre avec le tapage. 

" Une notion apparemment banale, la différence, confirme à chaque instant son importance théorique et pratique. Elle s’annonce par différentes voies (politique, philosophie, économie politique, anthropologie, ethnologie, art et littérature - mais aussi critique de la politique, de la philosophie, de l’économie politique, de l’anthropologie et de l’ethnologie, de l’art et de la littérature, etc.,) qui sont les voies de la différence " (2). Du premier coup, ce texte nous accorde une image sur la notion qui apparaît parmi les champs qu’elle enferme puis ébranle. Elle se situe ensuite dans la partie opposée du Semblable et de l’Analogue réalisant une discontinuité progressive par un mouvement (frappement) qui est lui-même différé. La remarque à d’autres références peut égaler l’importance du concept lui-même pour que l’analyse, même dans sa forme la plus brève, ne néglige pas la force des arguments dissimulés, mais connus pour consolider la vision du phénomène.

Jacques Hassoun disait : " La pensée-autre, c’est pouvoir entendre l’écart, l’assemblage plus que le conglomérat des différences... La pensée-autre est un écart de conduite et de langage " (3). Nous observons que la distance entre Lefebvre et Hassoun est signée par un règlement fondamental sur le destin de la position subjective vis-à-vis de l’autre qu’on ne pourrait guère désigner sans représenter la différence. Cette distance a un aspect, celui de la langue : le pâturage de l’imaginaire, du symbolique et du réel et elle a un objectif : examiner ce qui est inscrit dans l’archive de l’échange. Nous voulons rendre justice à un penseur comme Khatibi qui a fondé cette passion lancinante, fournissant à la connaissance arabe un territoire pour travailler l’écart et la différenciation, établissant l’énergie du concept de "la différence intraitable" qui ne trouve sa tâche opératoire qu’en démolissant la métaphysique du moi (la théologie et ses multiples formes) et la métaphysique de l’autre (le progrès et la technologie en Occident), à partir de "lutte binaire et mort binaire" et à l’intérieur du concept fondamental de "la critique binaire" (4). Ainsi apparaît le premier pas d’une compréhension spécifique du concept en vue d’orienter la démarche qui veille au guet et à l’enquête, ou bien à la jonction et à la disjonction. Il est possible que l’écrivain français Victor Segalen, l’un de ceux qui ont pensé leur attitude vis-à-vis de l’autre, se forge une existence pour lui-même dans la connaissance que l’espace de l’Orient lui a prescrit et jette le concept de l’étrangeté dans des frontières mêlées avec une essence contractée, pour que le divers soit un niveau créatif par la langue de Segalen. Voici le critique français Marc Gontard qui dit : " non seulement la Différence permet la découverte de l’étant, mais celui-ci n’apparaît au sujet que sous le mode du Divers " (5).

Il est très important que nous évoquions les noms, non pour que nous soyons sûr de la légitimité d’un discours sur une image qui nous paraît constamment imparfaite, bien qu’elle soit docile et transparente, mais pour que nous réfléchissions, dans les limites permises par la connaissance vigilante, sur les désirs de l’interrogation affriolante pour suivre les traces universelles. Tel est l’enjeu essentiel pour s’affranchir du fantasme de la vérité. Ainsi nous visitons l’écrivain égyptien Edmond Jabes qui dit : " je crois que toute compréhension ne prenant pas en considération la différence est une ruse. Il y a des espaces communs qu’il faut réitérer sans crainte : nous ne devenons riches qu’en faisant des efforts pour se joindre à l’autre " (6). Le symbolisme du "même" se fait surface dans la réflexion face à l’autre qui reste indifférent à la condition dans laquelle se trouve le "même" et qui considère l’être au cœur de la discussion sur une chaîne imprécise des pratiques de la différence. De là, Derrida nous emmène vers un "autre" axe épistémique, une trajectoire pénible, délicate et inspiratrice dont l’attention s’unit à une perception qui incite à l’aventure. Est-elle suffisante ?
Pourquoi Derrida ?

Je laisse le Professeur Mohammed Allal Sinaceur dire : " Il est le premier à rénover la pensée dans le rapport de la philosophie au nationalisme et à la subjectivité, interrogeant le sens des différences nationales que la pensée philosophique a dissimulé " (7). Nous soulignons particulièrement "les différences nationales" pour voir que le commencement d’une approche se constitue sur ce point et ne cède pas à un commentaire gratuit qui, à son tour, s’incline devant les transcendantalismes. Ce préliminaire a son objectif méthodique, car un seuil ne suffit pas à lui seul pour se rassembler devant l’objet de la connaissance. Sinaceur confirme encore une fois : " Il n’est pas possible de sortir de cette rotation (critique-destruction-déconstruction) qu’en prenant en considération et en pensant à ce qui se passe hors la philosophie. Ce qui se passe là-bas est l’affrontement violent et incessant entre l’Occident et son "autre" " (8). Jetons-nous peut-être sur une autre situation, celle qui permet à Derrida lui-même de s’allier aux " racines suspendues", au corps assiégé par le malentendu et la violation, qu’il soit en provenance de l’institution ou des activités, étant donné que le discours philosophique derridien est l’ébranlement mortel de l’édifice Eurocentrique (9) avec sa modernité fondée sur le Phonocentrisme, la conscience, le soliloque, l’esprit, le sens, la vérité, l’objectivité et l’intuition, dans la mesure où " l’histoire propre à la métaphysique est la volonté absolue pour se mettre à l’écoute du Soi ", et dans la mesure où cette histoire est travaillée " dans l’absence du monde " et le monde veut dire ici l’autre, la périphérie que le centre ne se met pas à son écoute. La stratégie de Derrida s’inscrit au cours de métamorphoses scientifiques, intellectuelles, esthétiques et politiques considérables et pour éviter de tomber dans une homologie ou un armistice quelconque, Derrida procède à la déconstruction qui est destinée au fait de battre l’idée de l’origine, à la grammatologie pour ébranler le phonocentrisme dans la linguistique (le phonocentrisme qui fait triompher le signifié au détriment du signifiant) et à la différance en substituant la lettre (e) par la lettre (a). Ici, s’étend l’ampleur de la stupéfaction. 

Mettons-nous à l’écoute de ces orientations suivantes :

Kadhem Jihad : " Ainsi la différence devient, dans sa réalité, un renvoi à l’autre et une temporisation de la réalisation close de l’identité (...), et ceci nous a invité à écrire l’expression arabe elle-même. Nous avons donc écrit "al-ikh(ti)lâf" invitant le lecteur arabe à découvrir dans le mot "ikh(ti)lâf " lui-même, après qu’on met la lettre (tâ’) (10) entre parenthèses, le mécanisme de "la différence" : temporiser l’accomplissement de l’identité et la renvoyant constamment à l’"autre" " (11)

Le suffixe "ance" signifie en français, parmi tous les mots qui se terminent par ce suffixe (comme Résistance ou Consistance), "la force et l’énergie", et cette synergie provient d’une pratique inexorable face au concept saussurien du signe linguistique qui est le rapport corrélatif entre le signifiant et le signifié. Saussure donne la priorité au signifié et au concept laissant un interstice autour duquel Derrida a attiré l’attention. Cette fissure a engagé Saussure dans la consécration de l’égocentrisme racial, puisque l’exclusion exercée sur l’existence matérielle [la matérialité] du mot, une existence qui témoigne de la civilisation de l’écriture et du gramme, réduit au silence toutes ces histoires.

Sous ce rapport, la pulvérisation du projet saussurien et de sa logique, un projet qui ajoute à la compréhension de Derrida certaines qualités critiques qui témoignent de l’hétérogénéité textuelle et de son unité concrète, lui accorde une résistance face à tous les essais visant à le cerner. C’est ainsi qu’il lit la mort de Roland Barthes, Bataille, Mallarmé, Francis Ponge et Artaud, des noms qui font frissonner la voix et ouvrent les textes sur l’inconscient, les souffrances du corps et les trésors de l’absence, des noms qui ont déconstruit, à leur tour et au niveau de la pratique créative, le centre et leurs expressions internes ont vibré comme des durées psychiques à la contribution de l’Orient. Là apparaît une aventure opposée et la trouvaille de la modestie.


La différence : Derrida commentateur.

Avant qu’il y ait la recherche, il y a l’interprétation de ce qui a éveillé Derrida à la démolition de l’origine métaphysique de l’expression (12). La question se multiplie peut-être, étant donné que l’expression travaille parmi d’autres dont les aléas sémantiques se distribuent. "L’écriture", "la trace" ou "le supplément" sont par exemple des mots ayant une double valeur ou bien une valeur indéterminée. Cette explication montre que Derrida, qui ne croit pas à la différence en dehors de la trace (13), se méfie de tomber dans tout conformisme conscient ou inconscient enfermant le discours dans une position qui s’abandonne à l’un [au "même"] et répète une appartenance antérieure ou se déclare parfait pour le destin des mots et leurs intentions. C’est ainsi qu’il les met à l’épreuve au-dedans, cernant l’horizon du renouvellement dans le rythme de la pensée qui échappe aux dualités qui ont régi le Logos occidental (bien/mal, lumière/obscurité, vie/mort, matière/esprit...).

Répondant à Christian Descamps, Derrida précise encore une fois : " c’est cette trace qui obéit, en tout cas, aux systèmes et permet de les renouveler ", et il ne cache pas la volonté de l’écriture de jouer ce rôle, étant donné qu’elle représente son image concrète et du fait que la transgression est le cadre dans lequel l’égarement du signe s’agite et s’échappe de tout ajustage définitif. Il dit : "Quant aux enjeux de l’écriture, ils sont indéterminés. En montrant que l’écriture ne se conforme pas à la parole, nous pouvons élargir [le cercle] et généraliser le concept de l’écriture qui retarde les voix et toutes les traces de la transcendance ainsi que les rapports à l’autre " (14) telle est l’allusion à l’autre qui sollicite la singularité du discours philosophique derridien renversant tout principe qui ramène les choses à un stéréotype immobile et aveugle, seulement parce qu’il ignore et néglige son opposé en l’effaçant de sa voie et imposant la raison, le sujet ou la connaissance dont les textes, en tant que vestiges intelligibles, sont les territoires possibles leur permettant de proliférer par le biais des lectures. Il s’agit donc d’un espace étendu pour dialoguer avec un philosophe factieux, sans cesse en déplacement, un philosophe qu’on ne peut pas capturer, celui qui ramène son langage à la question mouvante et admet l’écriture et la lecture du mot différance sans l’entendre uniquement. Un mot pour ne pas l’entendre. C’est ainsi que Roger Laporte essaie de s’approcher du mot-énigme en revenant au "Marges de la philosophie" (15)déduisant d’elle un double sens :

1- " un acte de temporiser [de renvoyer] à plus tard, en prenant en considération le temps et les forces, dans une opération qui implique un calcul économique, un circuit délaissé, un retardement, une prévision. Ce sont tous des concepts que je pourrais résumer en un mot : Temporisation "

2- " l’autre sens de Différer est le plus répandu et le plus accessible à la vérification : qu’il ne soit pas compatible.. qu’il ne soit pas dernier.. une altérité de différenciation ou de dispersion et de divergence...et il est indispensable qu’un écart, une distance ou un espacement se produise, rapidement et dynamiquement, entre les autres éléments " (16).
On aperçoit avec Laporte que la temporisation " altère le sujet, le fend et le sépare de lui-même " (17), par une instabilité dans une unité qui trône sur la conscience et la transcendance, par l’enlacement de la dissémination. L’influence de la psychanalyse sur la stratégie de Derrida est claire. Celui-ci cite une expression fondamentale de Freud dans L’Ecriture et la différence en disant : " Toute la pensée n’est qu’un chemin de détour " (18). La passion augmente peut-être par cette complexité seulement parce que les styles de Derrida (19)(mettre les styles au pluriel est délibéré) ne nous laissent aucune histoire d’une linéarité qui pourrait ajuster les points et les écarts, ou arranger la musique qui exprime sa langue. Tout en appliquant le principe de la différance, cela pourrait être un avertissement de toutes les approches idéologisées et un appel à une temporisation, comme si nous l’entendions dire : " Temporisez, temporisez, de crainte de confusion !" (20).

Laporte revient pour affirmer : " qu’un mot cache son opposé et devient par conséquent le théâtre d’une guerre intérieure, tel est le cas de la différance, qui est, d’une part, une temporisation et un espacement de l’autre part" (21).

Le projet de Derrida derrière lequel se cache l’édifice d’Edmond Husserl qui lui a suggéré l’idée de l’écriture et dont Derrida lui a consacré un livre intitulé La Voix et le phénomène (22), l’édifice de Nietzsche qui jette le doute sur l’Eurocentrisme racial et invite à pratiquer le jeu ou l’édifice de l’Américain I. J. Gelb qui a déjà fondé une science de l’écriture, même si d’un point de vue historique A Study of Writing (Chicago, 1952) (23), est le projet qui porte sa valise pour voyager aux Etats-Unis puis au Japon.

Ainsi, certains Professeurs philosophes ont souligné l’importance de ce projet. Nous avons trouvé une contribution de l’un d’entre eux. Il s’agit de Vincent Leitch, l’auteur de La critique déconstructive (1983), qui a résumé les significations de la différance :

" 1- Différer, ne pas être semblable.

1.. Disperser et disséminer (du latin Differre) 

2.. Temporiser " (24)

L’écriture de la trace par et pour la différence, telle est la poésie que nous voudrions composer. Rapprochons entre ses afflux et gardons au début ses appétits en dehors de l’accoutumance et de la répétition. Peut être que Derrida, qui n’a pas esquissé la quiétude de l’institution pour les travaux exubérants, nous offre en tant que lecteurs arabes des instruments modernisés dans la mesure où ils ne font pas remarquablement allusion à la modernité, des instruments qui évitent le gage ou le fait d’être dépendants d’un instant, d’une invasion ou d’une exclusion. Peut être que Derrida nous enseigne, nous, les fils de l’océan, comment surprendre les prodiges inscrits dans les fronts de l’autre, dans ses rivages, comment s’infiltrer dans les failles à travers des bagages cognitifs, critiques et déconstructifs, en nous oubliant nous-mêmes, en temporisant la discussion sur une unité protégée par le ciel, en ayant droit, d’une partie, à cette Pensée habitable. Telle est la pensée. Quand portons-nous des lampes ? (25)

Bekhti Benaouda

Notes:

(1) Rappelons que le regretté Bekhti Benaouda a fait sa thèse de 3e cycle sur Abdelkébir Khatibi et avait l’intention de faire son doctorat de philosophie sur les penseurs de la différence (Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard, Michel Foucault,..).Il voulait dresser un pont sur lequel il ferait le va-et-vient entre la littérature et la philosophie. Il est parti du principe "que le mode "démonstratif" ni même la philosophie en général soient étrangers à la littérature. De même qu’il y a des dimensions "littéraires" et "fictionnelles" dans tout discours philosophique (et toute une "politique" de la langue, une politique tout court s’y abrite en général), de même, il y a des philosophèmes à l’œuvre dans tout texte défini comme "littéraire", et déjà dans le concept somme toute moderne de "littérature" " ("Y a-t-il une langue philosophique", entretient avec Jacques Derrida, A quoi pensent les philosophes in Autrement, série mutations, n°102, Novembre 1988, p.31) [NdT].

(2) Henri LEFEBVRE, Le Manifeste différentialiste, Paris, Gallimard, coll. Idées, 1970, p.8 [NdT]

(3) Jacques HASSOUN, introduction, in Imaginaires de l’autre : Khatibi et la mémoire littéraire, L’Harmattan, 1987, p.16 

(4) Le binaire est l’économie différentielle qui régit l’espace littéraire et philosophique de Khatibi (cf. Abdallah MEMMES, Abdelkebir Khatibi : l’écriture de la dualité, Paris, L’Harmattan, 1994. Marc Gontard dit dans la préface de ce livre : " La vérité, comme dans le tao chinois qu’il [Khatibi] admire, résulte au moins d’une partition binaire " op. cit., p.5. La critique binaire est, en effet, corrélative, puisque la pulvérisation de la métaphysique du moi, c’est-à-dire l’aspect théologique de la pensée arabo-musulmane (le moi à partir duquel Khatibi et Bakhti parlent, mais essayent d’échapper à sa clôture), ou bien la présence du theos dans le mode scripturaire du moi humain doit être mise en œuvre simultanément avec la déconstruction inexorable de la méta-physique du physis et du technè occidentaux. [NdT] 

(5) Marc GONTARD, "Théorie de la différence chez Victor Segalen", in Imaginaires de l’autre, idem., p.73

(6) Edmond JABES, Du Désert au livre, éd. Pierre Belfond, 1980, p.94 (un long entretien avec Marcel Cohen). 

(7) Mohammed Allal SINACEUR, in Kadhim Jihad, la traduction arabe de L’Ecriture et la différence, Toubqal, Casablanca, Maroc, 1988, p.16 

(8) Idem., p.19 

(9) Nous préférons traduire l’expression littérale de l’auteur en arabe "la tendance égocentrique européenne" par "Eurocentrisme" [NdT]. 

(10) Nous faisons ici appel à Ibn ‘Arabî chez qui la lettre "ta’" a la caractéristique de l’altération, ce qui provoque le changement, souvent rapide et kaléidoscopique, des états et des formes. Nous constatons déjà l’idée de l’indécidabilité, car cette lettre est, pour Ibn ‘Arabî, à la fois manifestation et occultation, c’est-à-dire un lieu indécidable qui ne manifeste rien et ne dissimule également rien, ou bien recèle à la fois la manifestation et l’occultation, deux faces opposées. (cf. Futûhât, I, p. 70). Il interprète le verset coranique, à propos du voyage de Noé dans son Arche, "Puis, lorsque Notre commandement vint et que le four se mit à bouillonner [d’eau], Nous dîmes : " Charge [dans l’arche] un couple de chaque espèce ainsi que ta famille - sauf ceux contre qui le décret est déjà prononcé- et ceux qui croient "" (Coran, sourate 11, verset 40). Selon Ibn ‘Arabî, l’expression coranique fâra al-tannûr (le four se mit à bouillonner) signifie métaphoriquement l’apparition de la clarté de l’aube (déjà deux faces opposées qui se réunissent, c’est-à-dire la nuit et le jour, ou bien l’écart qui se produit dans la nuit pour faire surgir le jour). Le verbe fâra associe l’eau et le feu (deux éléments opposés), puisqu’il signifie "jaillir" pour l’eau et "bouillonner" pour la marmite par exemple. Ce qui nous intéresse ici est le mot tannûr (four) qu’Ibn ‘Arabî décompose en Ta-nûr. Le Ta qui signifie "le corps" (la construction humaine qui comporte des éléments hétérogènes) et le nûr qui veut dire "la lumière" : " l’eau du Four voilà pour eux le four (tannûr), et ils [la communauté de Noé] ne comprirent pas qu’il s’agissait de la lumière (nûr) à laquelle s’était ajouté le tâ’ de l’achèvement de la constitution humaine par l’existence du corps " (Ibn ‘Arabî, Le dévoilement des effets du voyage, texte arabe établi, traduit et présenté par Denis Gril, éditions de l’Eclat, 1994, p. 44). Le Ta-nûr veut donc dire la lumière du corps/âme, ou bien le corps de la lumière. Henry Corbin le souligne magistralement : " A l’inverse de la connaissance commune qui s’effectue par une pénétration des impressions sensibles du monde extérieur à l’intérieur de l’âme, c’est une projection de l’intérieur de l’âme sur le monde extérieur qu’opère l’inspiration prophétique... le Buisson ardent n’est qu’un feu de broussailles, s’il est simplement perçu par les organes des sens. Pour que Moise perçoive le Buisson ardent, entende la Voix qui l’appelle "du côté droit de la vallée", bref pour qu’il y ait une théophanie, il faut un organe de perception trans-sensible " (Henry Corbin, L’imagination créatrice dans le Soufisme d’Ibn ‘Arabî, Aubier, 1993, p.69). le Ta de ikh(ti)laf (différence) dans la transcription arabe signifie, par ce fait, un corps (une lettre, un graphème) exposant la différence elle-même à une altération permanente, c’est-à-dire une différence en recul, toujours assoiffée et avide de réaliser l’identité dans sa majestuosité sans y parvenir. La différence est, en somme, altération et altérité. Cf. Jacques DERRIDA et Pierre-Jean LABARRIERE, Altérités, avec des études de Francis Guibal et Stanislas Breton, Paris, Osiris, 1986. [NdT]. 

(11) Jihad KADHEM, idem., p.31

(12) Ce passage de Bekhti veut plutôt montrer que Derrida, dans son éminent livre La Voix et le phénomène, déconstruit l’architecture du signe qui signifie l’expression (Ausdruck) et l’indice (Anzeichen) et " La déconstruction du signe entraîne l’absence d’un tel signifié transcendantal : tout signifiant renvoie à d’autres signifiants, on n’arrive jamais à un signifié qui ne renvoie qu’à lui-même " (Geoffrey BENNINGTON et Jacques DERRIDA, Jacques Derrida, Les contemporains/Seuil, 1991, p.77). Cette tâche consiste à ébranler les fondements et les fondations métaphysiques et onto-théologiques du Phonocentrisme [NdT] 

(13) Sur la "trace", cf. G. BENNINGTON et J. DERRIDA, Jacques Derrida, idem., p.73-75 [NdT].

(14) La Pensée arabe contemporaine, n°18-19, 1982, p.254

(15) Jacques DERRIDA, Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972 [NdT]

(16) Sarah KOFMAN et Roger LAPORTE, Introduction à la philosophie de Jacques Derrida : la déconstruction de la métaphysique et l’assignation de la trace, trad. Idriss KATHIR et Azzedine KHITABI, Ifriqiyya al-Sharq, Maroc, 1991, pp.37-38 

(17) R. LAPORTE, idem., p.39

(18) Jacques Derrida, L’Ecriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 333, note 1 [NdT]

(19) Un livre qui porte le même titre Les styles de Derrida écrit par Rudy STEINMETZ (le point philosophique, 1994) [NdT].

(20) Pour échapper à la clôture théologique dont l’écriture maghrébine (dans une sphère plus large, celle de l’arabo-islamité) représente le pâturage et l’espace propice (comme d’ailleurs le signifiant sous l’autorité de la métaphysique occidentale), Bekhti imagine que Derrida nous lance un appel d’avertissement " Temporisez, temporisez ", pour garder toujours l’instant différé, jamais lui-même, mais autre-en-lui-même, l’instant d’un maintenant en recul, le maintenant d’une maintenance, la maintenance d’une dissémination et la dissémination d’une maintenance. Bekhti emploie le mot "iltibas" (ou lubs) qui désigne en arabe la confusion, l’ambiguïté et ce qui est équivoque. Le mot est dérivé de la racine LBS, d’où libâs qui signifie "vêtement" et talabbus qui veut dire "se vêtir de". Quel rapport y a-t-il entre la confusion et "se vêtir de" ? Disons que la persona se vêt essentiellement d’un "masque". Avoir un masque, c’est déjà cacher une identité quelconque (qui pourrait être tartufe), donner l’im-pression à l’autre sans l’ex-pression du "même" (du masque) que cette persona "est".. sans l’être réellement. L’autre se trouve ainsi dans une perplexité et une ambiguïté pour savoir quelle identité (quel "même") se cache derrière le masque sans y parvenir réellement. Car déjà, le masque se cache derrière l’identité. Il n’y a pas de masque, mais son simulacre. Le simulacre d’une identité jamais elle-même, mais "elle-même" dans un hic et nunc fictif, voire fallacieux. "se vêtir de" (talabbus) sera donc ex-primer (dans le "même") et im-primer (dans l’autre) la nudité (Georges Bataille pourra nous aider sur ce point), la manifestation et le dévoilement (en arabe, voiler et occulter est curieusement dévoiler et manifester, d’ou l’état de talabbus qui veut dire "pris en flagrant délit"). Ne pas avoir la confusion, c’est temporiser, dé-masquer et pro-jeter (sans se pro-jeter), c’est-à-dire éloigner vers le devant et faire reculer ce danger qu’est la clôture. Nous comprenons, d’ores et déjà, pourquoi il y a cette immense résistance que les intellectuels, tels que Khatibi et Bakhti, témoignent pour temporiser et faire reculer ce qui "se vêt" du theos (parle au nom de lui, par lui, à travers lui, contre lui) dans la trame du texte, mystifie les esprits et devient le tartufe dans le théâtre de l’écriture maghrébine (native de l’espace culturel et historique arabo-islamique). Bekhti était la cible de cette tartufication, de ceux qui se vêtent et se dévêtent du theos. Il a en effet entendu la voix qu’elle l’interpellait en disant " Temporisez, temporisez ". Avait-il le temps de temporiser ? En temporisant, il a écouté le tempo-rusé (la cadence ["en décadence"] rusée et fallacieuse de la clôture dogmatico-théologique) qui, aussitôt, ne lui a pas temporisé sa vie.[NdT] 

(21) R. LAPORTE, idem., p.41

(22) Jacques DERRIDA, La Voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, Paris, PUF, 1967 [NdT]

(23) Traduction française : Pour une théorie de l’écriture, Paris, Flammarion, 1973 [NdT]

(24) Cité par Nacer HALAWI, "Clefs pour la lecture de Jacques Derrida", L’Avant-garde Littéraire (al-talîa al-adabiyya), n°5-6, 1990, p.59

(25) Dans ce paragraphe qui conclut l’essai, l’auteur écrit "peut être que Derrida nous offre". Il s’agit d’une attente faisant valoir une éthique du don. Comme si Bekhti voulait le "es gibt" heideggerien ("ça donne", l’abondance et la générosité de l’être) pour échapper au "es gibt" lévinassien ("il y a", le non-sens, l’obscurité de l’être). Derrida a réalisé la promesse du don sans le savoir, un don, qui est pour nous "les fils de l’océan" selon l’expression de Bekhti, dans un avenir à venir sans être a-venir, et qui est pour Derrida un passé déjà dé-passé (comme si le don est cette flèche de Zénon qui n’a pas encore commencé et qui n’est pas encore arrivée, seulement parce qu’il y a un retard originaire qui fait du don un "don" pour lui-même sans apparaître comme "don" pour le donataire/donateur). Toute cette armada déconstructive de Derrida pour lire et re-lire sans dé-lire les tissus textuels entrelacés témoigne de cette générosité qui passe inaperçu du donataire. Ses fruits et ses effets sont visibles dans le mode scripturaire (l’écriture) des intellectuels comme Khatibi et Bekhti. Donner, c’est lorsque la main droite donne à l’insu de la main gauche comme disait un aphorisme prophétique. Bekhti voulait porter des lampes pour savoir où mettre les pieds dans la pensée habitable. Il voulait marcher, marquer et tracer. La marche-marque-marge-trace a besoin de la lumière, pour voir les traces et non pour entendre la voix : " la vérité comme voie et non point comme voix ? Je crois. Je trace. Lumière. Lumière " (Edmond JABES, Désir d’un commencement. Angoisse d’une seule fin, Fata Morgana, 1991, p.37). Bakhti voulait pro-jeter un régime de Lichtung qui est susceptible d’éclairer les points fondamentaux de la pensée habitable. Sans se perdre dans cette lumière (depuis l’archétype platonicien éblouissant jusqu'au dé-voilement de l’être heideggerien en passant par l’eidos translucide cartésien), il voulait faire de cette lumière, ce par quoi on éclaire, un régime, un mode ou un trait distinctif qui nous permette de "s’infiltrer dans les failles" et de "surprendre les prodiges", c’est-à-dire éclairer ces idoles onto-théo-logiques, les percer à jour et les dé-masquer ; faire, en effet, une archéologie du Dit onto-théo-logique, ce Dit qui écrase le Dire, c’est-à-dire le sens qui, par un acte théâtral et tartuficateur, dissimule son corrélatif matériel, scripturaire ou énonciatif (nous devons cette corrélation Dire/Dit à Emmanuel Lévinas sur le plan philosophique, Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence (1974) et à Oswald Ducrot sur le plan linguistique, Le Dire et le dit (1984). [NdT]