" Tradition, traduction et trahison ". L’altérité " dans " l’identité

Par: Mohammed Chaouki ZINE

Il y a quelques mois, un ami nous a communiqué la question suivante et nous avons vu qu’il serait indispensable de dissiper les malentendus à propos de la pensée islamique jugée, souvent, comme une répétition de l’héritage occidental dans sa phase initiale représentée par la pensée grecque. L’Orientalisme du 19ème siècle avait largement diffusé une idée erronée selon laquelle la pensée islamique n’avait fait que traduire et donc arabiser l’héritage grec sans originalité digne d’intérêt. Kindi, Farabi, Avicenne, Averroès, Ibn Tufayl, Ibn Barrajan, Ibn Arabî, Suhrawardi, Jahiz, Khawarizmi, Ibn Zuhair et bien d’autres n’avaient, à en croire un esprit érudit comme Ernest Renan, que traduire l’héritage des civilisations antécédentes, la grecque en l’occurrence et la religion était, selon lui, une entrave à la rationalité et à la rationalisation de la culture arabe. Lire infra en détail... Question : " Averroès, méconnu, hélas, par les siens, (et même persécuté je crois ?) l'Islam laissant ainsi l'Occident chrétien et encore bien barbare, prendre la tête du progrès des idées : est-ce parce que la religion de Mahomet y faisait obstacle, alors que le christianisme, si arriéré fut-il par rapport à l'Islam arabe, offrait au contraire un terrain favorable à la renaissance du rationalisme grec ? Je pose la question, mais je suis bien incompétent pour y répondre ". Ça vaut pas la peine de faire appel aux thèses ethnocentristes d'un Ernest Renan et d'un Lévy-Bruhl qui qualifiaient l'intelligence primitive comme étant mythique. Mais un aperçu critique permet de dégager certaines illusions flagrantes. C'est vrai pour un ethnocentriste comme Lévy-Bruhl dont l'outil scientifique utilisé n’était pas assez développé pour avancer un jugement hâtif, mais avec Lévi-Strauss ce qui est mythique détient sa propre logique interne, donc son propre raisonnement sous-jacent. Ernest Renan, lui, parle du caractère analytique (et non pas synthétique) de la raison islamique qui ne peut guère produire un " Logos " (une intelligence) aussi puissant et fructueux que le génie grec. Cette raison est, selon lui, conditionnée par les structures du sacré qui empêchent de penser d'une manière critique et rationnelle.

Il me semble qu’Ernest Renan était emprisonné dans des catégories de pensée bornées et unidimensionnelles. Le positivisme d’Auguste Comte, au 19ème siècle, avait un impact non négligeable sur ses conclusions injustifiées. Il estime aussi que les philosophies de Kindi, Farabi, Ibn Sina (Avicenne) ou Ibn Ruchd (Averroès) n’étaient que la philosophie grecque arabisée. Il n'y avait, d'après ses propos, aucune originalité à relever. Il s'agit donc, pour lui, d'un copiage servile dépourvu de toute singularité philosophique. Il y avait, certes, des traductions massives de l'héritage grec et le Calife de Bagdad " El Mamoun " avait instauré, pour cette raison, " Beït el hikma " (Maison de la Sagesse), une sorte d'université-cité scientifique.

Dans cette période, l'aire géographique et historique de l'Islam a vécu une floraison sans précédent des sciences et des cultures littéraire, philosophique et artistique. Mais, la chose la plus importante qu'Ernest Renan avait perdu de vue est la dichotomie " les cadres de la pensée " et " les cadres du langage " ou bien, selon les propos de Gilles Deleuze, les modes du " voir " et les modes du " dire ". Il y a certes des alliances cachées et profondes entre la pensée (le " voir ") et le langage (le " dire "), mais un dénivellement imperceptible empêche toute correspondance et coïncidence latentes. Les cadres de la pensée grecque étaient, effectivement, systématisés et conçus dans le génie de la langue arabe, mais les cadres de cette langue font que le " Logos " grec était conçu et saisi différemment que dans sa langue originelle. Par conséquent, toute traduction est, par essence, une interprétation (cf. Hans-Georg Gadamer et ses réflexions sur l'herméneutique philosophique, notamment " Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik ", Tübingen, 1960, 1975) sans oublier le fameux proverbe selon lequel toute traduction est, à la fois, tradition et trahison. A en croire ce proverbe, l'héritage grec est devenu, hors de sa langue originelle, une tradition culturelle faisant partie de l'épistémè arabo-musulmane et la traduction de cet héritage a, réellement, trahi son origine et épuisé sa source. Il est vrai que l'épistémè arabo-musulmane ne revendique pas l'originalité philosophique du système réflexif grec, mais le fait que ce système soit traduit, la même épistémè revendique l'intelligibilité de sa langue qui a pu contenir ce système ou cet héritage; sans oublier les commentaires de Farabi, Avicenne et Averroès du système philosophique grec (Aristote et Platon en particulier). Et le commentaire (comme le souligne Michel Foucault dans " l'Ordre du discours ") dit autre chose (et autrement) que le discours du texte originel. Autrement dit, le texte-source (ou le premier texte) et le texte-marge (ou le second texte) sont différents aussi bien dans le " dire " (= énoncé) que dans le " dit " (= sens) (nous devons la corrélation " dire/dit " à Emmanuel Lévinas). Il y a toujours un décalage légèrement perceptible entre le texte et son commentaire ou bien entre l'origine et ses dérivations (ses copies plutôt).

Par ailleurs, les sciences et les cadres de la pensée arabe qui ont été transmis en Europe (en Occident) avaient le même sort que l'héritage grec arabisé. Ces cadres de pensée ont été latinisés et saisis sans des cadres linguistiques tout à fait différents. La traduction avait, en effet, joué un rôle prépondérant dans la translation de cette pensée dans des cadres réflexifs différents. Un exemple suggestif m’attire l’attention : le mot " existence " (" existensia " en latin) équivaut en arabe au terme " wujud " (se prononce " woujoud "). L'existence veut, étymologiquement, dire la sortie hors (" ex ") de quelque chose (" sistere "), comme la sortie hors de l'Un (Plotin), hors du possible (Leibniz), hors du néant (Heidegger). Il s'agit en dernier lieu d'une dérivation ou émanation. Or le mot arabe " wujud " a le sens de découverte ou de dévoilement d'une chose qui était jusqu'ici dérobée aux regards. Il désigne aussi le rapport affectif (et effectif bien sûr) ou bien l'affectivité vis-à-vis de la chose sue ou découverte. Il est évident que la chose dévoilée est celle qui sorte hors d'une autre chose; c'est ici que le mot " wujud " est traduit en " existence ", mais les intelligibilités étymologiques, culturelles et philosophiques qu’un mot puisse receler dans une langue sont tout à fait complexes, profondes et enchevêtrées et ne peuvent être réduites à une explication simple et superficielle. Derrière chaque mot ou chaque concept, se tient une toile entrelacée de dire, de voir et d’agir. Par conséquent, le contenu réflexif d’une pensée qui se voit matérialiser dans une langue étrangère autre que la sienne s’identifie, en effet, à la dimension symbolique, mythique et métaphorique de la langue qui le reçoit. Ne s’agit-il pas d’une sorte d’hospitalité linguistique et culturelle pour contenir la pensée-autre ou bien l’autre pensée et l’intégrer dans un système de pensée privé ?

Ne s’agit-il pas, en dernier lieu, de la présence de l’autre en soi-même ? Il est tout à fait significatif, si on veut dépasser les thèses conflictuelles, de voir la traduction d’une pensée comme une hospitalité, parce que, d’une part, elle " trahit " et " parjure " son origine et, d’autre part, devient une tradition intégrale et intégrée propre à la langue vers laquelle un héritage est transmis. Le contenu réflexif de la pensée grecque a été contenu dans la langue arabe à l’âge de la transmission de l’héritage philosophique, littéraire et scientifique des autres civilisations, mais il a été assimilé à une culture différente et perception imaginale, réflexive, mémorative et commémorative autre que la sienne. Cette façon d’analyser les choses et qui échappe, évidemment, aux premiers penseurs de l’Orientalisme, nous permet de régler le problème qui persiste de nos jours sur la réalité de notre originalité culturelle et civilisationnelle. Nous nous trouvons, aujourd’hui, dans le même stade de transmission des savoirs et des connaissances encyclopédiques, moins important que la transmission antécédente, mais contribue, d’une façon ou d’une autre, à fertiliser la mémoire et l’imagination créatrices et participer dans l’édification d’une connaissance commune.

Le problème qui doit se poser désormais est de savoir comment " participer " dans une édification commune du savoir humain au lieu de se fixer éternellement sur la quête narcissique d’une originalité exclusive. Celle-ci est d’ailleurs impossible en dehors de son contexte d’assimilation, de communication, de connexion et de rapport à l’altérité. La tâche judicieuse est de contribuer à ajouter un savoir, améliorer une communication, rectifier une idée, instaurer une norme et ne pas prétendre détenir une originalité qui serait inconditionnelle et irréversible. Toute prétention de ce genre incarcère l’esprit dans une sorte d’atomisation et de monadisation privés de communication et de rapport à l’autre. Il serait préférable, pour la survie de notre culture, de briser la rigidité d’une telle " monadisation " close, scellée et clôturée pour une " nomadisation " des savoirs, des idées, des moeurs, des visions et des perceptions, c’est-à-dire la possibilité de faire circuler le mouvement et le fourmillement des idées. Cette façon de traduire, de nomadiser, de communiquer et de relier garantit la possibilité que notre culture soit en connexion avec sa réalité, son historicité et sa survie. Il me semble que le penseur libanais "Ali Harb", dans plusieurs essais, avait mis l'accent sur un dépassement de soi-même par une contribution et une participation civilisationnelle qui n'altère pas la spécificité culturelle et qui ne renforce pas non plus la prétention démesurée d'un "moi" irréversible et inconditionnel.